شنبه: 2 شهریور 1398

پايه اين مرکز علمي و تحقيقي بر درک درست از نياز زمان و تکاليف گران حوزة مبارک قم بنا نهاده شده است.(بخشي از فرمايشات مقام معظم رهبري «دام ظله» در حکم تنفيذ رياست محترم مؤسسه) .:. مطالعه بيشتر     
فارسیEnglish

مقام معظم رهبری دام ظله العالی: دعوت جوان‌های ما به علوم عقلی بسیار مهم است/ فلسفه اسلامی باید گفتمان فلسفی دنیا شود.

مرکز پژوهشي دائره‌المعارف علوم عقلي اسلامي، نخستين مرکز دائره‌المعارفي در زمينه علوم عقلي اسلامي

گروه فلسفه دين و کلام جديد

 

بحث درباره فلسفه و دین، از دیرینه‌‏ترین و در عین حال حساس‌ترین مباحث فکری بشر است که تاریخ آن را می‏توان با تاریخ تفکر و اندیشه‏ورزی آدمی برابر دانست؛چرا که این هر دو، در فطرت و خرد انسان ریشه دارند، فطرت جستجو درباره هستی و آغاز و انجام آن برمی‏انگیزد، و شناخت قواعد کلی حاکم بر هستی انسان و جهان را می‏جوید، و این جستجوگری فیلسوفانه، او را به اتخاذ موضعی ایجابی یا سلبی در مورد اساسی‏ترین آموزه‏های دینی، از قبیل: آفریدگار جهان، جاودانگی روح، پرستش و عبادت، وحی و نبوت، معجزه و خارق عادت، پاداش و کیفر و سرای آخرت، بر می‏انگیزد، و این‏گونه است که فلسفه و دین ربط وثیق و آشکاری با یکدیگر دارند.
کلی‏نگری، بهره‏گیری از تفکر آزاد و پیراسته باز پیشداوری، و ژرف‏کاوی، از بارزترین نشانه‏های بحثهای فلسفی، شناخته شده است.این ویژگیها تا حدی فراگیر و شامل است، و مکاتب فلسفی مختلف از دربر می‏گیرد، و نقطه تمایز آنها را در موضوعات مورد بحث و استفاده از روش منطقی استدلال، باید جستجو کرد.این جاست که فلسفه ما بعد الطبیعه، از فلسفه‏های طبیعی جدا می‏گردد و فلسفه مطلق از فلسفه‏های مضاف بازشناخته می‏شود، و فلسفه دین، یکی از اقسام فلسفه مضاف است.
گر چه بحثهای مربوط به فلسفه‏های مضاف، از قبیل:فلسفه منطق، هنر، ریاضیات، طبیعیات، دین و...تاریخی کهن ـ شاید به درازای عمر فلسفه ـ دارند، ولی به عنوان موضوعات مستقلی که تحقیقات و تألیفات جداگانه درباره آن انجام گرفته و یا به صورت رشته‏های علمی شناخته شوند، جدید و نو ظهورند.فلسفه دین نیز از این قاعده مستثنی نیست.
بحث درباره فلسفه دین، از موضوعات جدید و تا حدی پرجاذبه در مجامع علمی جامعه ما ـ اعم از حوزوی و دانشگاهی ـ به شمار می‏رود.در این میان، رشته‏ها و گرایشهای مربوط به الهیات و علم کلام جایگاه ویژه‏ای دارند، و با اینکه در این باره، کتابها و مقالات بسیاری ترجمه یا تألیف و انتش ار یافته است، پرسشهایی که از طرف طلاب و دانشجویان در این باره مطرح می‏شود، نشانگر آن است که هنوز نقطه‏های ابهامی پیرامون آن یافت می‏شود.این امر، نگارنده را بر آن داشت تا در حد فرصت و منابع و مآخذی که در دسترس بود، کلیات مربوط به این بحث را بررسی نموده و به عنوان درآمدی به آن به علاقمندان چنین بحثهایی تقدیم نماید.
تعریف فلسفه دین
درباره تعریف فلسفه دین، اقوال بسیاری نقل شده است که می‏توان آنها را به سه دیدگاه بازگرداند:
1
. دیدگاه تعریف ناپذیری
برخی از صاحب‏نظران بر این باورند که فلسفه دین، تن به تعریف نمی‏دهد، و ارائه تعریفی جامع و مانع برای آن امکان‏پذیر نیست. دکتر«اتینگن»  ـ کشیش ومتخصص آلمانی در رشته الهیات ـ در این باره چنین می‏گوید:
«اصطلاح فلسفه دین، چنان مبهم است که هیچ تعریف جامعی درباره آن وجود ندارد.به نظر می‏رسد هیچ‏کس نتواند تعریف دقیق و جامعی از فلسفه دین مطرح کند.تا وقتی فلسفه تعریف خاص و روشنی ندارد، چطور می‏توان تعریف روشنی برای فلسفه دین ذکر کرد؟» (1)
دشواری تعریفی جامع و مانع برای فلسفه دین، یکی به خاطر دشواری تعریف فلسفه مورد بنظر در ترکیب«فلسفه دین»است؛و دیگری ناشی از صعوبت تعریف دین است که مضاف‏الیه فلسفه به شمار می‏رود.ولی با این حال، ناممکن تلقی کردن تعریف فلسفه دین موجه به نظر نمی‏رسد؛می‏توان با توجه به پاره‏ای ویژگی‏های عام در فلسفه دین، به تعریف عام و جامعی از آن دست یافت.چنان که با تحدید فلسفه و دین مورد نظر در کاربرد ترکیب اضافی آن دو، می‏توان تعریف محدودتری از فلسفه دین را ارائه نمود.
2
. دفاع عقلانی از دین
عده‏ای دیگر از صاحب نظران، فلسفه دین را به دفاع عقلانی از دین تعریف کرده‏اند.جان هیک در این باره می‏گوید:
«زمانی فلسفه دین کلا به معنای تفکر فلسفی در باب دین، یعنی دفاع فلسفی از اعتقادات دین دانسته می‏شد؛فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهیات طبیعی)(Natural Theology)  عقلانی که متمایز از الهیات وحیانی ((Revealed Theology بود، شناخته می‏گردید. غایت آن، اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی بود و از این رو راه را برای مدعیان وحی هموار می‏کرد.» (2)
جان هاسپرز نیز وظیفه فلسفه دین را برهانی کردن اعتقاد دانسته و گفته است:
«کار فلسفه در حوزه دین ـ همانطور که همواره چنین بوده است ـ برهانی کردن اعتقاد است.» (3)
این اصطلاح، امروزه رایج نیست و همان گونه که در کلام جان هیک به آن اشاره گردید، فلسفه دین به این معنا به علم کلام و الهیات عقلانی بازمی‏گردد.
3
ـ پژوهش فلسفی درباره آموزه‏های دینی
اصطلاح رایج فلسفه دین که قرینه سایر فلسفه‏های مضاف، مانند:فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و..می‏باشد، عبارت است از پژوهش فیلسوفانه درباره آموزه‏های دینی.اینک اقوال تنی چند از صاحبنظران را در این باره از نظر می‏گذرانیم:
الف: جان هیک:«می‏توان اصطلاح فلسفه دین را«در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه علم، فلسفه هنر و غیره)در معنای اخص آن، یعنی تفکر فلسفی در باب دین به کار برد.
بنابراین تعریف، فلسفه دین وسیله‏ای برای آموزش دین نیست.در واقع اساسا ضروری نیست از دیدگاه دینی به آن نگاه کنیم.کسانی که به خدا اعتقاد ندارند و افراد متدین یکسان می‏توانند به تفکر فلسفی در باب دین بپردازند.فلسفه دین مفاهیم و نظامهای اقتصادی دینی و نیز پدیدارهای اصلی تجربه دینی و مراسم عبادی و اندیشه‏ای را که این نظامهای عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مورد مطالعه قرار می‏دهد؛مانند فلسفه حقوق است نسبت به حوزه مطالعات حقوقی و مفاهیم و دلایل قضایی، و مانند فلسفه هنر است نسبت به پدیده‏های هنری و نسبت به معقولات و روشهای مباحث زیبایی شناسی.» (4)
ب: رونالد هپ برن:«فلسفه دین بررسی فلسفی مفاهیم، مباحث و ادعاهای دینی و شواهد و استدلالهایی است که در مورد آنها مطرح می‏شود.» (5)
ج: پروفسور هوبلینگ:«فلسفه دین در تلاش است تا برآوردی انتقادی از اعتقادات مختلف مذهبی، بر مبنای عقلانی ارائه نماید، مهمترین بخش فلسفه دین، نظریه فلسفی درباره خدا، یعنی نظریه‏ای درباره خدا مبتنی بر عقل است.بنابراین، سازمانهای گوناگون فلسفی، امکان وجود و حضور می‏یابند و در نتیجه، سازمانهای مختلف فلسفه دین نیز وجود خواهد داشت.این سازمانها به خاطر برداشتهای مختلف از عقل و منابع متفاوت تجربه با یکدیگر تفاوت خواهند داشت.» (6)
د: ویلیام پی، آلستون:«فلسفه دین کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین و داوری درباره آن است.» (7)
«غالبا مشغولیت فلسفه دین تا حد زیادی بررسی دلایل له و علیه اقسام باورهای بنیادی دین، بویژه بررسی براهین گوناگون وجود خدا، بوده است...» (8)
هـ: ایان باربور:«فلسفه دین کاربرد روشهای انتقادی فلسفه، برای تبیین مقبولات و مفاهیم سنن گوناگون دینی است، چنان که فلسفه علم عملکرد مشابهی برای علوم دارد.» (9)
و: پاپکین واسترول:«آن شاخه فلسفه که به فلسفه دین موسوم است، بالضروره ربطی به توجیه یا انکار قدر و ارزش دعاوی ویژه هر دین خاصی ندارد؛بلکه آنچه مورد توجه در این قسمت از فلسفه است، مطالعه مسایل عقلی‏ای است که در بررسی نظریات دینی مطرح می‏شود.این مسایل، معمولا یا مسایل خاصی است که با نظریه شناسایی که در مورد شناسایی دینی به کار می‏رود مرتبط است، یا مسایل ما بعد الطبیعه است که ادیان گوناگون برای تبیین رضایت بخش و مقطعی بعضی از مفاهیم، به کار برده‏اند.» (10)
از مطالعه تعاریف فوق و نظایر آن، دو نکته زیر است، توضیح این که:
ترکیب فلسفه و دین انحاء گوناگونی دارد، از قبیل:
1
ـ ترکیب عطفی: (فلسفه و دین)که در این صورت هدف بررسی رابطه فلسفه با دین است، و این که آیا فلسفه مؤید دین است یا معارض آن، و البته پاسخ به این سؤال با توجه به فلسفه‏های مختلف، متفاوت خواهد بود.
2
ـ ترکیب وصفی: (فلسفه دینی) که مقصود، آن قسم از فلسفه است که در بحثهای خود پیرامون هستی انسان و جهان، با دین و نگرشهای دینی درباره مقولات یاد شده ـ فی الجمله ـ سازگار است.یعنی دین را یکسره مردود و بی‏اساس نمی‏شناسد، هر چند ممکن است در پاره‏ای از مسایل، معارضه‏هایی میان آن دو رخ دهد، که در آن صورت فیلسوف دینی برای حل تعارض به چاره‏جویی می‏پردازد.
3
ـ ترکیب اضافی: (فلسفه دین)یعنی فلسفه‏ای که به بحث درباره دین و دعاوی و آموزه‏ها و نیز دلایل و مستندات آن می‏پردازد.از این جا روشن می‏شود که در این اضافه، کلمه«فی» ( درباره)در تقدیر است ـ نه کلمه«من»( از)و یا کلمه«لام»( برای).
لازم به یادآوری است که واژه فلسفه، گاهی به دین و یا احکام دینی اضافه می‏شود، که به معنای غایت و غرض یا فایده و نتیجه است؛چنان که گفته می‏شود: فلسفه روزه چیست؟یا فلسفه حج کدام است؟و نظایر آن، بدیهی است این مطلب در بحث فلسفه دین، به عنوان یکی از اقسام فلسفه، مورد نظر نمی‏باشد.
*
گرچه فلسفه از نظر مبادی، غایات و روشهای معرفتی اقسام گوناگون و احیانا متضادی دارد، ولی یک چیز را می‏توان از ویژگیهای مشترک تفکر و شناخت فلسفی دانست، و آن عبارت است از بهره گیری از روش انتقادی و داشتن موضعی نسبتا بی‏طرفانه و دور از پیشداوری و یا داوریهای صرفا عاطفی و ناشی از علایق غیرعقلانی و منطقی.شاید بتوان این مطلب را وجه مشترک شیوه بحث فلسفی به معنای عام آن دانست؛هر چند ممکن است برخی از کسانی که خود را فیلسوف نامیده و یا به این نام شناخته شده‏اند، فاقد چنین ویژگی باشند، ولی در چنین بحثهایی، استثناها معیار داوری به شمار نمی‏رود.آنچه در انواع مختلف فلسفه دین مشترک است، به کارگیری همین روش در مطالعه دین، آموزه‏ها و عقاید دینی است؛ چنان که از عبارتهایی که در تعاریف فوق به کار رفته است به روشنی به دست می‏آید.به عبارتهای زیر توجه نمایید:
1
ـ تفکر فلسفی در باب دین(جان هیک)
2 ـ بررسی فلسفی مفاهیم مباحث و ادعاهای دینی...(رونالد هپ‏برن)
3 ـ برآوردی انتقادی از اعتقادات مختلف مذهبی، بر مبنای عقلانی(پروفسور هوبلینگ)
4 ـ کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین(ویلیام پی، آلستون)
5 ـ کاربرد روشهای انتقادی فلسفه برای تبین مقبولات و مفاهیم سنن گوناگون دینی (ایان باربور)
تاریخ، خاستگاه و انگیزه پیدایش فلسفه دین
در این که پژوهشهای فیلسوفانه درباره دین، تاریخی کهن دارد، تردیدی نیست؛زیرا که فلسفه و دین از کهن‏ترین جلوه‏های فرهنگ و تمدن بشری بوده‏اند.بر این اساس باید گفت:
«علاقه دیرین بشر به مسایل دینی، متفکران را به تحقیق درباره معنای دعاوی ادیان مختلف و دلایل و شواهدی که این دعاوی بر آنها مبتنی است، و موازین و مقیاسهایی که می‏توان در تعیین قدر و ارزش آنها به کار گرفت، و اینکه این دعاوی را می‏توان قسمتی از یک نظریه کلی و عام درباره طبیعت جهان شناخت یا نه، رهنمون شده است.
بعضی ازفیلسوفانی که این مسایل را مطرح کرده‏اند، به نشان دادن موجه و معقول بودن پاره‏ای از نظریات دینی علاقمند بوده‏اند.برخی دیگر، در صدد ردّ یا تشکیک در بعضی از افکار و آراء دینی برآمده‏اند.بعضی از آنها مسایل مربوطه را بی‏طرفانه در نظر گرفته و صرفا کوشیده‏اند که تحقیق و تعیین کنند که آیا نوع خاصی از شناسایی و مفاهیم در مسایل و امور دینی موجود است یا نه؟و آیا به کار گرفتن موازین و ملاکهای خاصی مورد نیاز است یا نه؟» (11)
این تاریخ کهن، مربوط به واقعیت فلسفه دین است؛ولی پیدایش این اصطلاح و نیز تدوین مقالات و کتابهایی با این نام، پدیده‏ای جدید است که به دوران پس از نوزایی باز می‏گردد.برخی از محققان تاریخ پیدایش این اصطلاح را قرن نوزدهم، و هگل فیلسوف معروف آلمانی(1770 ـ  1831 م) را مبتکر آن دانسته‏اند.در مقاله دین پژوهی(Study of Reliion)  نوشته سیمورکین واریک شارپ آمده است:
«هگل سیر تحقیقی خود را درباره جریانهای تفکر زمانه‏اش از موضعی تاریخی و تکاملی آغاز کرد، و نه فقط گزارش جامعی از سیر و سلوک ذهن یا روح تا واپسین وضعیت آن به دست داد، بلکه فلسفه تاریخ و فلسفه دین را هم به دقت بررسی کرد، و به فرهنگهای بدوی آسیایی هم توجه داشت.او نخستین کسی بود که اصطلاح فلسفه دین را به کار برده، در فلسفه دینش کار را از بررسی دین به عنوان جلوه بی‏همتای خودآگاهی آغاز کرد و به تحلیل آگاهی و رهیافت دینی (به عنوان احساس، ادراک، تصور)رسید، و ادیان تاریخی را از ظهور دین اولیه، تا دین مسیحیت مورد ملاحظه قرار داد.» (12)
به اعتقاد ویلیام آلستون، آموزه‏ها و تشکیلات دینی در گذشته از عوامل پیدایش تأملات فلسفی بوده است؛چنان که گفته است:
«تعبیر فلسفه دین تعبیری است که تقریبا به تازگی به واژگان فلسفی راه یافته است؛اما آنچه اکنون بر آن دلالت دارد، به قدمت خود فلسفه است.یکی از نخستین انگیزه‏ها برای تأمل فلسفی، در یونان باستان و هر جای دیگر، ظهور تشکیلاتی در خصوص تعالیم دینی بود چه باورها و مفاهیم دینی همیشه مایه اصلی بحث فلسفی بوده‏اند.» (13)
به اعتقاد برخی از صاحب‏نظران، دیدگاه رایج در میان متفکران، تا قبل از عصر روشنگری بر این بود که فلسفه خدمتکار الهیات است؛ولی از آن پس، این دیدگاه تا حد زیادی مطرود گردید، و به جای آن، فلسفه خدمتکار علوم طبیعی گردید. ادامه این روند به پیدایش فلسفه دین انجامید از این رو، فلسفه که بار دیگر به الهیات گرایش یافت، دیگر آن فلسفه خدمتکار الهیات نیست، بلکه بیشتر پرسشگر و یا شبهه‏انگیز است، و نه مدافع و خدمتکار.آقای لگنهاوزن در این باره می‏گوید:
«بیشتر فلاسفه و بسیاری از متألهان، حداقل از عصر روشنگری به بعد در اندیشه اروپا، با این رأی که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد، مخالفت کرده‏اند اما نتیجه، به جای آن که رهایی فلسفه باشد، این بوده است که فلسفه در خدمت فرزندان خود ـ یعنی علوم طبیعی و انسانی ـ قرار گیرد. پس از صعود و سقوط مکتب اصالت تحقق (پوزیتیویسم)، و پس از آن که اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبیعی است و کارش حل و فصل مسائل باقیمانده(حل نشده) می‏باشد، فلسفه تحت پوشش جدید فلسفه دین پا به صحنه می‏گذارد و عشوه‏گرانه سؤالهایش را به عالم الهیات عرضه می‏کند.
در ظاهر، اکثر یا بیشتر سؤالها، همانهایی است که عالمان الهیات در طول قرنها با آن مأنوس بوده‏اند؛ولی وقتی انسان با مباحث جدید مربوط به این سؤالها آشنا می‏شود، در می‏یابد که فلسفه دین آن طور هم که می‏نماید، معصوم نیست. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگی آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاریهای بی شماری با انسان گرایی، ماده‏گرایی، طبیعت گرایی و دیگر ایدئولوژیهایی است که خص دینند، و هنگامی که فلسفه، سؤالهای خود را برای عالمان الهیات مطرح می‏کند، استدلالهای تمامی این ایدئولوژیها را در مقابل هر واکنش احتمالی آنها، در آستین دارد...
فلسفه دین به هیچ وجه صرفا نامی دیگر برای الهیات عقلانی، به معنای سنتی‏اش نیست؛چرا که درست همان معیارهای عقلی‏ای که در مسایل الهیاتی به کار گرفته می‏شوند، تغییر یافته‏اند.اگر عالم الهیات نمی‏خواهد غافلگیر شود، باید آماده باشد تا این ضوابط را زیر سؤال برد...
امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفا امری نیست میان ذهن سؤالگر فیلسوف و روح پرهیزگار عالم الهیات؛هر سؤالی با انتظارهایی ناگفته، در مورد نوع جوابی که ممکن است شایسته بنماید، همراه است.هر جستجویی از دلیل، معیاری را برای تبیین، پیشفرض دارد، انتظارها و پیشفرضهایی که فلسفه دین را تغذیه می‏کند، عمیقا رنگ و بوی اندیشه جدید غرب را با خود دارند...» (4)
از عبارات یاد شده از آقای لگنهاوزن، این نکات به دست می‏آید:
1
ـ فلسفه دین به معنای جدید آن با فلسفه دین به معنای سنتی‏اش متفاوت است؛ دومی خدمتکار دین و مدافع آن بوده، ولی اولی غالبا برخورد خصمانه داشته است.
2
ـ خاستگاه فلسفه دین به معنای جدید آن، جهان غرب و زمان آن به عصر روشنگری (قرن هیجدهم) و پس از آن باز می‏گردد.
3
ـ عالم الهیات در صورتی می‏تواند از دین و آموزه‏های دینی دفاع کند که با علوم تغذیه کننده فلسفه دین، یعنی علوم جدید و فلسفه‏های مربوط به آنها آشنا باشد و بتواند مبانی آنها را مورد مداقه و مناقشه قرار دهد.
نکات یاد شده همگی دقیق و استوار به نظر می‏آید و نکته دقیق دیگر نیز که وی در جای دیگر خاطر نشان نموده، این است که گر چه خاستگاه فلسفه دین به معنای جدید آن، جهان غرب است، و گفتگو میان فلسفه و الهیات در واقع گفتگویی است میان یک فیلسوف غربی با یک عالم الهیات مسیحی، ولی نادیده گرفتن فلسفه دین، نوعی ریسک و قبول خطر است.ایده‏ها و نگرشهای تغذیه کننده فلسفه دین، در درون حصارهای چند دانشگاه در سرزمینهای دورافتاده بیگانه محصور نیست، بلکه بخشی از جو فرهنگی غرب است، با حجم و اندازه‏ای چنان وسیع که خود را برای هجوم به جهان اسلام آماده می‏کنند، و حتی این هجوم را قبلا آغاز کرده است؛حال خوشایند ما باشد یا نباشد...
از آنجا که انواع مختلف محصولات فکری غرب در بازار فراوان است، ما مسلمانان نمی‏توانیم انتظار داشته باشیم که به این زودیها در همه عرصه‏ها، سهم خود را از این بازار به دست آوریم، ولی می‏توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه‏هایی که در گذشته تفکر اسلامی قوت خود را نشان داده، رقابتی تهاجمی داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه‏های دیگر نیز گسترش دهیم.اندیشه اسلامی برای آن که بتواند در بازار بین‏المللی افکار، رقابت نماید، نه تنها باید به شک و تردیدهایی پاسخ گوید که متفکران مختلف غرب به آن دامن زده‏اند، بلکه باید این کار را به گونه‏ای انجام دهد که به روشنی، اسلامی باشد.
ما نمی‏توانیم تنها به جوابهایی که مسیحی‏ها ارائه کرده‏اند، نظر کرده و سپس به جستجوی حدیثی برخیزیم که این جوابها را اسلامی بنمایاند. تدوین الهیات اسلامی جدید، که با روال علوم‏اسلامی، به ویژه کلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به کاری تمام وقت و جدّی نیاز دارد.» (15)
گرایشهای دینی در فلسفه دین
اصطلاح دین، کاربردهای مختلف و احیانا متضادی دارد.عام‏ترین کاربرد آن، ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم را نیز شامل می‏شود.ولی کاربرد رایج آن، به آیین‏هایی اختصاص دارد که  ـ فی الجمله ـ به واقعیتهای ماوراء طبیعی ایمان دارند.این تعریف، ادیان تاریخی بسیاری را در بر می‏گیرد که دامنه آن، ادیان ابتدایی، پیشرفته، توحیدی و غیرتوحیدی را با مصادیق و مظاهر مختلف آنها شامل می‏شود.با توجه به این مطلب، فلسفه دین را می‏توان به دو قسم عام و خاص تقسیم کرد:
1
ـ فلسفه دین عام، به بحث درباره مسایل مشترک ادیان می‏پردازد.مانند:وجود خدا و دلایل آن(بنابر اینکه اعتقاد وجود خدا را عنصر مشترک ادیان بدانیم؛زیرا گاهی برخی از ادیان، مانند دین بودایی، به عنوان دین بدون خدا یاد شده‏اند؛هر چند این مطلب مورد قبول همه دین شناسان نیست.)همین گونه است بحث درباره مفهوم مقدس یا امر قدسی که به اعتقاد برخی از دین‏پژوهان، عنصر مشترک ادیان را تشکیل می‏دهد.از این قبیل است بررسی مسأله عبادت و پرستش در ادیان و تحقیق درباره مبادی و آثار آن؛بحث درباره جاودانگی روح و مسأله پاداشها و کیفرها و ارزشهای اخلاقی که همگی از مسایل مشترک ادیان و در نتیجه مربوط به فلسفه دین به معنای عام آن خواهد بود.
2
ـ فلسفه دین خاص که به بحث و نقادی درباره آموزه‏های یک دین خاص اهتمام می‏ورزد. مانند: بررسی آموزه‏های تثلیث، گناه جبلّی و فدیه در آیین مسیحیت، اعتقاد به جهانی بودن و جاودانگی آیین اسلام، اعجاز قرآن، مسأله خلافت و امامت و نظایر آن در دین اسلام، اعتقاد به کار ما ((Karma و تناسخ در آیین هندو و دین جینی ((Jainism و عقیده به نیروانا در دین بودایی و.... (16)
با توجه به این مطلب، می‏توانس به معنای تعابیری چون:فلسفه دین مسیحی، یهودی و اسلامی و نظایر آن دست یافت.پسوندهای مسیحی، یهودی و اسلامی و در چنین کاربردهایی، وصف دین(مضاف الیه)است، نه وصف فلسفه (مضاف)، در این صورت تعبیر فلسفه دین با پسوندهای یاد شده، تناقض آمیز نخواهد بود. تناقض‏آمیز دانستن آنها در صورتی است که پسوندهای یاد شده، وصف فلسفه باشند.در آن صورت، غیر متعهد بودن روش بحث فلسفی، با تعهد داشتن به دین که ـ از ویژگیهای علم کلام است ـ ناسازگار خواهد بود.
ویلیام آلستون، در اشاره به تفاوت دعاوی ادیان می‏گوید:
«یک دین کاملا رشد یافته، شماری از دعاوی در خور اهمیت را در خصوص باور، کردار یا رهیافتها و عواطفمان، پیش‏روی ما می‏نهد.این دین به پرسشهایی در مورد سرچشمه نهایی موجودات، نیروهای حاکم بر جهان، فرجام عالم، و جایگاه انسان در این طرح و تدبیر، پاسخ می‏دهد. به ما می‏گوید:موجود متعال همانند چیست؛ از آدمیان چه خواسته‏هایی دارد؛و چه کسی می‏تواند با او تماس برقرار کند.او برای آلام بشری، درمانهایی پیشنهاد می‏کند و راه راستگاری را ترسیم می‏نماید که اگر پیموده شود، راهی خواهد بود برای التیام همه دردها، و ژرف‏ترین نیازهای آدمی را اشباع می‏کند.
شایان ذکر است که این‏گونه دعاوی، از سوی همه ادیان مطرح نشده است؛بلکه منحصرا در ادیان خاصی مطرحند، وگر چه عموما می‏توانیم همه گونه دعاوی از این دست را در هر دین خاصی پیدا کنیم، اما مضمون ویژه هر دین با دین دیگر کاملا متفاوت است.این مطلب، برای سمت و سویی که فلسفه ورزی پدید آمده در قبال هر دین اتخاذ کرده است، پیامدهای مهمی خواهد داشت.
تأمل فلسفی در باب یک سنت کاملا متفاوت دینی به مشغله‏های ذهنی گوناگونی خواهد انجامید.بدین جهت فیلسوفان غربی، برخلاف همتایان هندی‏شان، سخن دلمشغول براهین له و علیه وجود معبودی متعال، و اینکه رخداد معجزات با سیطره قانون طبیعی سازگار است یا نه، بوده‏اند.اما در سنتی دینی، همانند آیین هندو یا بودا ـ که در آن، مفهوم معبودی متعال که با مخلوقاتش روابط شخصی فعال داشته باشد جایی ندارد ـ این مسایل پدید نمی‏آید؛برعکس، فیلسوفان در چنین سنتی دلمشغول کوشش ورزیدن برای توضیح رابطه معبود یگانه خطاناپذیر متعال، با اقسام موجوداتی که در جهان، مجلای تجلیّت او هستند، و بررسی استدلالهایی که بر ناواقعی بودن نهایی جهان حسی ارائه شده است، خواهند بود.با این همه، به اندازه کافی در ادیان مختلف چیزهایی مشترک وجود دارد که تضمین نماید هر فلسفه دینی به مسایلی معطوف خواهد شد که همانندی آنها کاملا قابل تشخیص باشد، هر چند به اشکال و صور کاملا متفاوت.» (17)
نقش فلسفه در مقایسه با دین
در مورد نقش و کارکرد فلسفه در مقایسه با دین، دیدگاههای مختلفی مطرح شده است.این دیدگاهها ـ چنان که هوبلینگ یادآور شده ـ  عبارتند از:
الف: فلسفه مخالف دین بوده و آن را رد می‏کند؛بدین معنا که عقل خطا بودن نظریات دین را آشکار می‏سازد، چنین کاری با ردّ متافیزیکی یا علمی تعالیم دینی، به عنوان ارائه ریشه‏های روانشناسانه یا اجتماعی دین، به ترتیب توسط فروید (Freud) و مارکس(Marx)  انجام شده است.
ب: فلسفه نه می‏تواند دین را رد کند و نه می‏تواند با به خدمت گرفتن هر ابزاری به عنوان زمینه‏ساز ایمان، چنین کاری را انجام دهد. حداقل کاری که می‏تواند انجام دهد، این است که مفاهیم انسانی را که در عقاید دینی مورد استفاده قرار می‏گیرد، تجزیه و تحلیل کند.این دیدگاه را در آثار کارل بارت ((Karl Barth می‏یابیم.
ج: فلسفه نمی‏تواند تعالیم دینی را اثبات کند؛ اما ممکن است به عنوان زمینه‏سازی برای دین به خدمت گرفته شود.یعنی ممکن است کوتاهیهای عقل و ضرورت جستجو، جایی دیگر برای پاسخ سؤال زندگی برای انسان نشان دهد.این مطلب در آثار فلاسفه‏ای چون پاسکال ((Pascal کی یرکگارد ( (Kierkegaardو برونر((Brunner يافت می‏شود.
تعبیر دیگر این دیدگاه را می‏توان در آثار کانت ( (Kantیافت.وی اخلاق را نقطه آغازین فلسفه قرار داده و نتیجه گرفته است که وجود خدا به اصول اولیه اخلاق مربوط است.
د: فلسفه ممکن است ایمان را با مدافعه‏گری دینی ((Apologetics فراهم سازد.در فلسفه‏ای مسیحی، اسلامی و یهودی از دین این چنین موضعی عمومیت دارد.آنسلم، توماس آکویناس، ابن رشد، ابن سینا و ابن میمون از نمایندگان سرشناس این رویکرد فلسفی به دین می‏باشند.
هـ: فلسفه همان ایمان در شکل دیگر است؛ یعنی فلسفه، همان تعالیم ایمان را عرضه می‏کند؛ با این تفاوت که ایمان، آن تعالی را در قالبی از یک بازنمود برانگیزاننده طرح می‏کند و فلسفه تبیین عقلانی صحیحی را عرضه می‏دارد.این دیدگاه را می‏توان در کارهای هگل(Hegel)  يافت. (18)
این رویکردهای فلسفی در مقایسه با دین را ویلیام آلستون نیز به وجهی دیگر قریب به آنچه از هوبلینگ نقل نمودیم، یادآور شده و گفته است:
«گروه عمده‏ای که اکثریت عظیم فیلسوفان دین را تشکیل می‏دهند، استدلالهای متفاوتی را در تأیید باورهایی همانند:وجود خدا و جاودانگی نفس ارائه می‏کنند.استدلالهایی که خاستگاه آنها مقدماتی است که خودشان آموزه‏های دینی نیستند، و نیز مسلم و مفروض می‏گیرند که هر انسان خردمندی آنها را خواهد پذیرفت، به عبارت دیگر، آنان کوشش می‏کنند باورهای دینی را از راه‏ ابتنای آن بر مقدماتی غیر دینی تأیید کنند.
جمعی اندک ولی چشمگیرتر، باورهای دینی را به گونه‏ای می‏انگارند که گویی اصلا به چنین تأییدهایی از خارج نیاز ندارند.اینان باورهای دینی را تا حدی«خود توجیه‏گر»یا دست کم توجیه شونده به واسطه چیزی در درون دین می‏دانند.
بعضی از آنان (برگسون و جیمز) می‏پندارند که مثلا باور به وجود خدا از راه تجربه دینی توجیه می‏شود.آدمی می‏تواند مستقیما حضور خدا را تجربه کند و بنابراین نیازی نیست که وجود او را از راه اثبات اینکه او باید اصل موضوع قرار داده شود تا امور واقع معینی تبیین شوند، ثابت کند.
بعضی دیگر ایمان دینی را چیزی متفاوت از دیگر گونه‏های باور می‏دانند؛بدین نحو که ایمان دینی را به هیچ وجه نیازمند به هیچ تأییدی، چه از راه استدلال از معلول به علت و چه از راه تجربه مستقیم، نمی‏دانند.به عنوان نمونه:کی یرکگارد، امیل برونر و پل تیلیش، همگی این موضع را اتخاذ کرده‏اند، هر چند بین آنان تفاوتهایی به چشم می‏خورد.
در دسته عمده دیگر می‏توانیم کسانی را که به صراحت، دین سنتی را نفی می‏کنند(هولباک، راسل)از آنهایی که افزون بر این، سعی می‏کنند چیزی را جایگزین آن کنند، بازشناسیم.در دسته اخیر می‏توانیم کسانی را که دستاویزهایی ـ حتی دستاویزهای اعتقادی را ـ از دین سنتی حظ می‏کنند، اما از آنها تفسیر دوباره نافرا طبیعت گرایانه‏ای به دست می‏دهند ـ معمولا از راه نمادین کردن چیزی یا چیزهایی در دنیای طبیعی (سانتایانا) ـ از آنهایی که کوشش می‏ورزند گونه برپایه طرحهای نافرا طبیعت گرایانه درست شده‏اند(کنت، دیویی و وایمن)بازشناسیم.
خارج از این رده‏بندی، آن دسته از فیلسوفان تحلیلی‏اند که خودشان را به تحلیل مفاهیم و اقسام سخنان دینی محدود می‏کنند.می‏توانیم آنان را نه از این حیث که دارای دیدگاههای عمده‏ای در فلسفه دین بوده‏اند، بلکه بیشتر از این حیث که یاریهای آنان می‏تواند در پدید آوردن چنین دیدگاهی سودمند افتد، مورد توجه قرار دهیم.» (19)
رویکردهای فلسفی در فلسفه دین
هر فیلسوفی معمولا به سبب گرایشهای خاص خود، تصوری که از دین دارد و یا به سبب موضع کلی فلسفی‏اش، توجه خود را به مسایل خاصی معطوف می‏سازد.در این میان، عامل دوم و سوم نقش برجسته‏تری دارند.در مورد عامل دوم، سنخ مسایلی که یک فیلسوف درباره آنها تأکید می‏ورزد، و یا دین بخصوصی که مورد توجه بیشتر او قرار می‏گیرد، در رویکرد وی در فلسفه دین تأثیر می‏گذارد.از این روی، تمرکز و تأکید به مسایل مربوط به باورهای دینی در فلسفه دین سنتی، تا حدی از این واقعیت ناشی می‏شود که بیشتر فیلسوفان دین، دین را در درجه نخست نوعی باور دانسته‏اند.
عامل سوم که مربوط به موضع فلسفی فیلسوف دین است، نقش بارزتری دارد و نمونه‏هایی از رویکردهای مختلف فلسفی در فلسفه دین به روایت ویلیام آلستون چنین است:
1
ـ فیلسوفانی که در درجه اول عالمان ما بعد الطبیعه نظری‏اند، مانند:افلاطون، ارسطو، آکویناس، لایب‏نیتز، هگل، وایتهد، طبعا سخت به اقامه براهین ما بعد الطبیعی له یا علیه وجود خدا مبادرت می‏ورزند.
2
ـ فیلسوفان ناسازگار با ما بعد الطبیعه، مانند هیوم، کانت و دیویی، یا به نقد این براهین خواهند پرداخت، یا همان گونه که در زمانهای اخیر بیشتر رواج یافته، آنها را نادیده می‏انگارند.
3
ـ فیلسوفان تحلیل زبانی، درباره مفاهیمی چون:خدا، خلقت، وحی، ایمان، معجزه و بسیاری از مفاهیم دیگر، کار زیادی از این دست باید انجام دهند.این فلاسفه، به صدق و کذب گزاره‏ها کاری ندارند، بلکه به تحلیل و تبیین مفاهیم اهتمام می‏ورزند.
4
ـ فلاسفه طبیعت‏گرا که عموما هرگونه فراطبیعت‏گرایی را بر پایه موضع عام فلسفی خود مردود می‏دانند نیرویشان را صرف بازنگری باور و عمل دینی می‏کنند، به گونه‏ای که آنها در چارچوب طبیعت‏گرایانه پذیرفتنی شوند.
5
ـ فیلسوفی مانند هگل که بر این عقیده بود که واقعیت، مشتمل بر فرایندی است که در آن مطلق به خودآگاهی کامل می‏رسد و اینکه این فرایند الگویی دیالکتیکی را نشان می‏دهد که در تاریخ هرگونه وضعیت فرهنگی متجلی شده است، درسهای فلسفه دین خود را به مستدل کردن پیشرفت دیالکتیکی در تاریخ دین اختصاص داد.» (20)
گرایشهای عمده در فلسفه دین
پل ریکور، در مقاله‏ای به نام:«گرایشهای عمده در فلسفه دین»از پنج گرایش عمده در فلسفه دین نام می‏برد.عناوین کلی این گرایشهای پنجگانه عبارتند از:
الف:گرایش وجودشناختی.
ب:گرایش پدیدار شناختی.
ج:گرایش فلسفه تحلیلی.
د:گرایش الهام گرفته از علوم انسانی.
هـ:گرایش مربوط به هرمنوتیک زبانی.
شرح مختصر این گرایشهای کلی ـ به روایت پل‏ریکور ـ چنین است:
1
ـ گرایش وجود شناختی
در این سنت فلسفی، تفکر درباره خدا یا امر مطلق در پی آن است که میراث فرهنگی‏ای را که نه فقط شامل هر آن چیزی است که از آغاز در ادیان وجود داشته است، بلکه شرح و تفسیر فلسفی ـ  کلامی واقعیت دینی به مدد الفاظ و مفاهیم غیردینی را هم در بر می‏گیرد، در بیانات عقلی منعکس سازد.در قلمرو تفکر وجودشناختی، چهار جریان عمده به چشم می‏خورد:
الف ـ آنان که از ترکیب ارسطو و توماس حاصل آمده‏اند، تفکر مسیحیانه ـ و علی الخصوص کاتولیکی ـ دارند، و نمایندگان گرایشی هستند که نخستین بار توماس آکویناس آن را نظام‏مند ساخت و در صدد است، خدای توحید کتاب مقدس و خدای تفکر ما بعد الطبیعی ملهم از یونان را ـ در عین حال که از حیث درجه فهم‏پذیری متفاوتی که دارند از یکدیگر باز می‏شناسد ـ با هم پیوند دهد، و در باب ربط و نسبتهای ساختاری‏های موجوداتی که ممکنند، و موجودی که همه آن ممکنات را هستی می‏بخشد، تحقیق کند.
لازم به یادآوری است که این رویکرد، در شکل کلی آن در فلسفه اسلامی نیز جایگاه استواری دارد؛هر چند میان آن دو تفاوتهایی نیز هست؛ به ویژه، هرگاه این مقایسه، میان فلسفه تومایی با فلسفه صدرایی به عمل آید، تفاوتها آشکارتر می‏شوند.
ب ـ گرایش دیگری از این دست مربوط به هگل است؛تصور هگل از خدا به عنوان ذهن مطلق، و تصور وی از نسبت و ربط میان ادیان‏ (به ویژه مسیحیت)و فلسفه، به مثابه معرفت نظام یافته بود، که در این معرفت نظام یافته، عقل و دین اتحاد می‏یابند.
2
ـ گرایش پدیدار شناختی در فلسفه دین
از نمایندگان برجسته این گرایش فلسفی هوسرل (Husserl)می‏باشد.وی در عین حال که اعتراف دارد که دواعی فلسفی را به نوعی غایتشناسی و نوعی الهیات فلسفی، که به مثابه طریقه‏ای غیرمذهبی به سوی خداست، سوق داده است، بین خدا و امر مطلق تمیز می‏نهد، و این کار را به حکم روش ارجاع و تحویل پدیدار شناختی انجام می‏دهد.این روش در آغاز، طبیعت گروی و همراه با آن همه صور جهان بینی را مورد نظر قرار می‏دهد تا عقل را از طریق خود روشن سازی‏اش به ذهنی بودن مطلق کلمه خلاقه الهی بازگرداند.با این کار، هوسرل ایده‏آلیسم استعلایی را حیات مجدد می‏بخشد و مسأله ارتباط میان تأمل بر حقیقت مطلق و تفکری وجود شناختی را که به تصدیق وجود خدا می‏انجامد، در افق نظرپردازیهای فلسفی قرار می‏دهد.
پدیدار شناسی هوسرل حوزه جست و جو و کندوکاوی را پیش چشم آورده است که در آن، بسیاری از فیلسوفان می‏کوشند تا تأمل استعلایی را با ما بعد الطبیعه هستی مطلق یا ما بعد الطبیعه واحد[فلوطینی‏]پیوند دهند.بدین صورت که یا مسلک فلوطینی را از نو رواج دهند، یا وجودشناسی ارسطو و توماس را.گاهی این فیلسوفان، امر مطلق هگلی یا واحد فلوطینی را فراتر و آنسوتر از تقابل میان اعتقاد و عدم اعتقاد به وجود خدا می‏نشانند، و بدین ترتیب به صعوبت پیوند دادن و آمیختن تصدیق ادیان به وجود خدا با فلسفه استعلایی شهادت می‏دهند.
3
ـ گرایش فلسفه تحلیلی در فلسفه دین
در چهارچوب به اصطلاح مکتب تحلیلی گرایشهایه بسیار متفاوتی به چشم می‏خورند:
الف:نخستین گروه کسانی‏اند که در نزد آنان اولین سؤال این است:آیا گزاره‏های دینی معنا دارند؟اینان معمولا، و بر اساس قوانین زبانی و منطقی‏ای که بر گفتار انسانها حاکمند، به این سؤال جواب منفی می‏دهند.
ب:کسانی که فکر و ذکرشان همه معطوف ساختار منطقی ادله دینی و خصوصا براهین سنتی وجود خداست؛اکثریت این گروه را فلاسفه‏ای تشکیل می‏دهند که بر این عقیده‏اند که بیانات استدلالی الهیون، ضوابط منطقی و معرفتشناسی‏ای را که برای علمی تلقی شدن یک بیان و استدلال معتبرند واجد نیستند، ولی برخی از آنان ارائه تقریری نو و رضایتبخش از این نوع براهین را ممکن می‏دانند.
ج:متفکرانی که تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر ((Wittgenstein و جی.ال.آستین ((J.L.Austin، در قواعد خاصی غور می‏کنند که نحو یا منطق بازیهای زبانی یا گفتار کنش‏های دینی را متحد و یکدست می‏سازند.این فلسفه زبان موجب پیدا شدن یک سلسله آثار مهم در باب فلسفه دین شده است که می‏توان آنها را تحت عنوان:«فلسفه تحلیلی»طبقه‏بندی کرد، اما به معنایی متفاوت و حتی متضاد با معنای پیشین آن‏[مقصود پوزیتیویسم منطقی و اصل تحقیق‏پذیری معنا از نظر طرفداران آن است‏]، زیرا معناداری الفاظی را که در بازیهای زبانی به کار می‏روند، پیروان ویتگنشتاین متأخر مسلم گرفته‏اند.به اعتقاد آنان، باید صور مختلف کاربرد این الفاظ به دقت تعیین شوند.کاربرد واژه‏های زبان عادی در الهیات بلااشکال است، مشروط به اینکه حوزه ارجاع آنها را تعریف و آنچه را گزاره‏های الهیات در مقام تبیین آنند، تعیین کنیم.
ملاکهای صدق زبان دینی را باید در چهارچوب یک سنت دینی سراغ کرد.باید تبیین کرد که چگونه نظام اخلاقی مسیحیت(مثلا) در عین حال، هم عینیت و عمومیت دارد و هم تعبدی است، و نیز چگونه این نظام اخلاقی مسیحیان را به طرز تلقی‏های خاصی ملتزم می‏سازد که تحت سیطره گزاره‏های غایتشناختی‏اند و چگونه آنان را قادر می‏سازد که بر طبق آن عمل کنند.
4
ـ گرایش ملهم از علوم انسانی
فلسفه معاصر، عمدتا گفتگویی است با آخرین یافته‏های علوم؛آن علومی که آدمی را از نظرگاههای اجتماعی، تاریخی، روانشناختی، یا زبانی مطالعه می‏کنند.چون فلسفه دین، مطالعه انسان عینی و خارجی است در ارتباط با آنچه خود انسان آن را مبنا و معنای نهایی خویش می‏داند، نمی‏تواند با تحقیقاتی که این علوم در باب شیوه هستی خودشناسی و اظهار ما فی‏الضمیر انسان انجام داده‏اند، تماس نیابد.و تصادفی نیست که ظهور این علوم مقارن است با آنچه امروزه دین زدایی جهان، یا حتی دین‏زدایی وجود، نام دارد.از این‏رو، دین زدایی برای فلسفه دین شغل جدیدی پدید آورده است که بسیاری از متفکران معاصر را به خود مشغول داشته است.به حکم همین دین زدایی ـ که لازمه‏اش این است که انسان را مقیاس و مرجع جمیع امور بدانیم ـ  انسان متدین است که همه این تحقیقات معطوفم به او است، و تفکر در باب امور متعالی از طریق انسانشناسی فلسفی جریان می‏یابد.
علوم انسانی، اغلب تقریبا همان نقادّی‏ای را که مسلک تحلیلی نسبت به زبان دینی دارد، نشان می‏دهند.اما گهگاه امید نوسازی، نه فقط نوسازی زبان بلکه نوسازی خود تجربه دینی را هم القاء می‏کنند.
امروز تاریخ تطبیقی ادیان، برای فلسفه دین، گنجینه‏ای عظیم از آداب و مراسم دین، رمزها، اسطوره‏ها، باورها و عقاید دینی فراهم می‏آمد که گویی اسثناد و مدارک دال بر واقعیت دینی‏اند؛ولی علوم اجتماعی که عمدتا در جوامع کنونی کاربرد دارند، نشان می‏دهند که جهان، در قیاس با فرهنگهای گذشته تا چه حد دین زدایی شده است، و در نهادها و شئون مختلف زندگی اجتماعی، اصول انسانی جایگزین تعالیم و قواعد دینی شده‏اند.در این میان، روانشناسی و بیشتر از آن، روانکاوی انگیزه‏هایی را که انسان برای متدین بودن می‏تواند داشته باشد، مورد مطالعه قرار داده‏اند، و از این راه دین را در معرض نقادی گسترده‏ای آورده‏اند.تفسیر روانکاوانه دین، فی حد نفسه به هیچ روی فلسفی نیست، اما روانکاوی برای فیلسوفی که به مطالعه دین اشتغال دارد، این وظیفه را مقرر داشته اسثت که از نو و به جد به دو مسأله اساسی بپردازد:
نخست مسأله میل، که در فلسفه از زمان افلاطون تاکنون موضوعی اساسی بوده است، زیرا روانکاوی نشان داده است که قدرت مطلق و علم چه نقشی در اقتصاد میلها می‏توانند داشته باشند.
دوم:بحث و تحقیق درباره تمثیلات اسطوره‏ای و رموز مهم که نمایشگر طرز تلقیهای دینی‏اند.
5
ـ هرمنوتیک زبان دینی
زیر این عنوان، آثاری جای می‏گیرند که یک هدف مشترک دارند و آن اینکه بازسازی الهیات را و به صورتی کلی‏تر فهم گفتار دینی را ـ بر روشهای تفسیری مبتنی سازند؛این تفسیر در سه سطح مطرح می‏شود:
الف:تفسیر متون دینی، یعنی مرتبط ساختن متون مذکور با مدلولهایی که از آنها مراد است. (تشکیل قوم بنی‏اسرائیل به عنوان قوم برگزیده، اعلام ملکوت خدا، تأسیس اسلام به عنوان امت مؤمنان هم در سطح اجتماعی و هم در سطح دینی، و امثال اینها).
ب:تفسیر سنتها، یعنی پیوند دادن تفاسیر آنها با نخستین تفاسیر و نخستین سنتها.
ج، تفسیر این نخستین سنتها یعنی ارتباط دادن آنها با وجود که از آن تعبیری به دست می‏دهند که از ظاهر به باطن ره می‏یابد و در عین حال به فراتر از خود دلالت می‏کند.
در سطح نخست، به طور غیرمستقیم با فلسفه دین سر و کار می‏یابند؛یعنی فقط تا آنجا که تفسیر و تاریخ اقسام بیانات الهیات، که جوامع دینی و تاریخی بدانها مشغول‏اند، در فهم تفسیر اساسی‏ای که پیام دینی از تجربه انسانی دارد نافعند، ولی سطح سوم به طور مستقیم با فلسفه دین سر و کار دارد.
مبنای این گرایش در باب فلسفه دین، این است که آنچه ما آن را واقعیت دینی می‏خوانیم، هرگز تجربه‏ای لخت و عریان و ساکت و صامت نیست؛بلکه تجربه‏ای است که در متون ثبت و ضبط شده است که معنای آن همواره در سنت فرهنگی‏ای از تو تفسیر می‏شود که متفاوت است با آن سنت فرهنگی‏ای که این متون در آن به رشته تحریر در آمده‏اند.از این گذشته، این متون از رهگذر یک سلسله سنتهایی به دست ما رسیده‏اند که خود آن سنتها از سنخ تفسیرند، و برای زنده ماندن نیازمند تفسیری جدیدند؛و بالاخره در بین و بنیاد این متون و سنتهایی که معنای آنها را ابلاغ می‏کنند، گفتاری خاص ـ یک پیام ـ هست که علی القاعده تفسیری است از تجربه عادی انسانی و در داستانهایی که صبغه مذهبی دارند، در تمثیلها، احکام، ادعیه و سرودهای مذهبی بیان می‏شود.
رویکرد هرمنوتیکی، یک وجه منحصر به فرد دارد که آن را از تحلیل زبانی و نیز پدیدار شناسی و علوم انسانی ممتاز می‏نماید و به آن صبغه فلسفی می‏دهد، و آن عبارت است از روش همبستگی، یعنی تفسیر متقابل زبانها، هر یک به توسط دیگری.روش همبستگی، فقط تا آن حد اهمیت فلسفی دارد که بر التقاط گرایی‏ای ناشی از تنبلی فکری فایق آید که حاصل آن التقاطگرایی انحلال همبستگی است در همنشینی و مجاورت صرف؛و نیز تا آن حد که تسلیم ریشخند و استهزاء نسبت به یک نوع ایمانگرایی آرام و بی‏دغدغه ـ که به مقتضای آن، وضعیت ناسوتی فقط می‏پرسد، و پیام دینی فقط پاسخ می‏گوید ـ  نشود.چنین روشی از لحاظ فلسفی، فقط زمانی مناسب و بجاست که مسأله ملاکهای تعیین اینکه آیا دو لفظ همبستهی، یک واحد رضایتبخش و کافی و وافی پدید می‏آورند یا نه، به صورت جدّا دقیق طرح شود.
همین وظیفه خطیر است که تفسیر را در دو سطح دیگر نیز به کار می‏اندازد:
اولا:برای اینکه گزاره‏های دینی را با مهمترین مسایل حیات انسانی تلفیق کنیم، باید در آغاز تفسیری در خور، از درونمایه‏های عمده متون مقدس را با تعابیر مذهبی، عقیدتی، رمزی، کلامی سنتهای مختلف یهودی، مسیحی و اسلامی(اگر در محدوده ادیان ابراهیمی سخن می‏گوییم)وفق دهیم.
ثانیا:همبستگی رموز دینی با جریانات عمده تجارب مشترک انسانها، پیوسته باید در پرتو تحول علوم ناظر به متون مقدس مورد بازنگری واقع شود.
در واقع، تفسیر، فقط زمانیخ لوازم هرمنوتیکی یا فلسفی دارد که مفسر، فریب تحلیل ساختارهای درونی را نخورد و نیز از سعی باطل در جهت کشف مقصود مصنّف، که در پشت متن نهان است، بپرهیزد، بلکه بکوشد تا آن نوع«بودن در جهان»را که متن، به عنوان اشارات متعالی و آنسویی خود، و در ورای معانی کاملا حقیقی الفاظ، عرضه می‏دارد، آشکار سازد.بدین طریق، مسأله مدلولات متن با مسأله مدلولات اشکال دیگر رمزگرایی که تجارب انسانی در آنها مجال ظهور می‏یابند، تلاقی می‏کند.
بنابراین، هرمنوتیک برای اینکه وظیفه خطیر خود را به انجام آورد، باید بسیاری از همبستگیهای بین السطوح را، مانند همبستگی میان نقد متون، نقد سنتها و نقد خود وجود، به کار بندد. (21)
یادداشتها
(1) ـ قبسات، شماره 2، ص 24.
(2
) ـ جان‏هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 21.
(3
) ـ جان هاسپرز، فلسفه دین، ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، ص 16.
(4
) ـ جان‏هیک، فلسفه دین، ص 21.
(5
) ـ رونالدو.هپ‏برن، فلسفه دین، ترجمه دکتر همایون همتی، مجله قبسات، ش 2، ص 36.
(6
) ـ فصل اول از کتاب اصول فلسفه دین نوشته پروفسور اچ، جی هوبلینگ، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، قبسات، ش 2، ص 68.
(7
) ـ ویلیام پی.آلستون، مسائل فلسفه دین، ترجمه علی حقی، مجله نقد و نظر، شماره 9، ص 87.
(8
) ـ همان، ص 81.
(9
) ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 12.
(10
) ـ ریچارد پاپکین، و اوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوی، ص 203.
(11
) ـ کلیات فلسفه، ص 205.
(12
) ـ دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، دفتر اول، صص 124 ـ 125.
(13
) ـ نقد و نظر، ش 9، ص 81.
(14
) ـ محمد لگنهاوزن، رابطه فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن، ترجمه غلامحسین توکلی، نقد و نظر، ش 9، صص 58 ـ 60.
(15
) ـ همان مأخذ، صص 61 ـ 62.
(16
) ـ درباره عقاید ویژه ادیان، به کتب تاریخ ادیان، مانند: تاریخ ادیان، جان ناس، ترجمه علی اصغر حکمت؛ ادیان زنده جهان، نوشته رابرت هیوم، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی رجوع شود.
(17
) ـ ویلیام‏پی، آلستون، نقد و نظر، ش 9، صص 82 ـ 83.
(18
) ـ اچ، جی، هوبلینگ، قبسات، ش 2، ص 73.
(19
) ـ نقد و نظر، ش 9، صص 89 ـ 90.
(20
) ـ ویلیام‏پی.آلستون، نقد و نظر، ش 9، صص 87 ـ 89.
(21
) ـ پل ریکور، گرایشهای عمده در فلسفه دین، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، ش 2، صص 137 ـ 158.

 
 
شکل­‌گيري واحد فلسفه دين
واحد اصطلاح‌نامه فلسفه دين و کلام جديد، يکي از واحدهاي اصطلاح‌نامه‌اي مرکز پژوهشي دايرةالمعارف علوم عقلي اسلامي است که جهت تدوين فرهنگ‌نامه و دايرةالمعارف فلسفه دين و کلام جديد راه‌اندازي شده است. مقدمات شکل‌گيري اين واحد به اواخر سال 1388 برمي‌گردد که به تصميم معاونت مطالعات و تحقيقات مرکز کار منبع‌شناسي فلسفه دين و کلام جديد آغاز گرديد و در اين مرحله بيش از 200 منبع شناسائي شد تا جهت بررسي آنها و تصويب منابع جهت اصطلاح يابي به شوراي علمي فلسفه دين ارائه گردد.
تصويب منابع
اولين جلسه شوراي علمي فلسفه دين جهت بررسي منابعِ شناسائي شده، در تاريخ 9 خرداد 1389 تشکيل گرديد و با دو جلسه ديگر در همين ماه ادامه يافت و طي سه جلسه منابع گردآوري شده بررسي گرديد و از ميان منابع کتابشناسي شده، 109 عنوان به تصويب اعضاي شوراي علمي رسيد.
اصطلاح يابي
بلافاصله پس از تصويب منابع کار اصطلاح­يابي از شهريور 1389 آغاز گرديد و تاکنون حدود 95 عنوان اصطلاح­يابي شده و بالغ بر 27 هزار اصطلاح استخراج گشته و اين اصطلاحات در برنامه درختواره مرکز دايرةالمعارف وارد شده است.
مرحله بررسي اصطلاحات خام
بررسي اصطلاحات استخراج شده از منابع درجه اول فلسفه دين و کلام جديد با تشکيل شوراي علمي فلسفه دين در آبان ماه 1391، آغاز گرديد و پس از تعيين و تصويب اصطلاحات رأس و عناوين کلي، تا خرداد 1397 و با تشکيل 154 جلسه، تمامي اصطلاحات استخراج شده از منابع، مورد بررسي شوراي علمي قرار گرفت. در اين مرحله بررسي اصطلاحات به اين شکل بود که ابتدا توسط مسئول واحد فلسفه دين، نموداري از ميان اصطلاحات موجود در هر موضوع تهيه مي‌گشت و سپس اين نمودارها به شوراي علمي ارائه مي‌گرديد و اعضاي شورا، پس از بحث‌ها و بررسي‌هاي تخصصي درباره اصطلاحات و نمودارها و روابط ميان آنها و ارائه نظرات کارشناسي، با رأي اکثريت اعضا به تصويب اصطلاحات و تعيين روابط ميان آنها و نمودار مي‌پرداختند.
پنج نوع رابطه مي­تواند ميان اصطلاحات مصوب حاکم باشد که عبارتند از: اصطلاح اعم، اصطلاح اخص، اصطلاح مرجح، اصطلاح نامرجح و اصطلاح وابسته.
کارهاي صورت گرفته در واحد فلسفه دين :
1. کتاب‌شناسي فلسفه دين و کلام جديد: هدف از کتاب­‌شناسي برگزيدن منابع معتبر براي مدخل يابي بوده است اما نتيجه کار پس از ويرايش مي­تواند طي کتابي تدوين و به جامعه علمي عرضه گردد.
2. اصطلاح يابي کل منابع مصوب فلسفه دين و کلام جديد و استخراج بالغ بر 27000 اصطلاح.
3. تهيه چارچوب کلي براي فلسفه دين و کلام جديد. ( به صورت نمودار درختي)
4. تهيه کتابخانه ديجيتال از منابع مصوب فلسفه دين. (برنامه کنزالحکمه)؛ اين کتابخانه صرفاً جهت استفاده محققان مرکز مي‌باشد و به دليل قانون حق کپي رايت، عرضه‌ي آن امکان پذير نمي‌باشد.
5. برگزاري 154 جلسه شوراي علمي فلسفه دين و کلام جديد.
6. بررسي همه‌ي اصطلاحات استخراج شده از منابع مصوب در جلسات شوراي علمي و تصويب 1381 اصطلاح.
7. مشخص نمودن روابط اصطلاحات تصويب شده (اعم، اخص، مترداف، وابسته).
8. تهيه‌ي درختواره‌هاي پيشنهادي در موضوعات فلسفه دين توسط مسئول واحد فلسفه دين، و بررسي و تصويب اين درختواره‌ها در جلسات شوراي علمي.
9. تهيه درختواره اصطلاحات فلسفه دين و کلام جديد با نظر اساتيد شوراي علمي فلسفه دين.
10. بررسي تعريفات استخراج شده از منابع فلسفه دين براي اصطلاحات مصوب، و انتخاب تعريف مناسب از ميان آنها.
11. تدوين تعاريف پيشنهادي براي اصطلاحاتي که تعريف مشخصي از آنها در منابع مصوب وجود نداشته است، جهت ارائه به جلسات شوراي علمي و تصويب آنها.
دستاوردهاي واحد
برنامه کنزالحکمة فلسفه دين (کتابخانه ديجيتال فلسفه دين و کلام جديد)
اصطلاحات فلسفه دين به صورت درختي.
برنامه­‌هاي در دست اجرا:
واحد فلسفه دين و کلام جديد مرکز دايرة المعارف علوم عقلي اسلامي انجام موارد زير را در دستور کار خود دارد:
1.       بازبيني اصطلاحات تصويب شده و ويرايش و اصلاح آنها در جلسات شوراي علمي
2.       بررسي تعاريف پيشنهادي تهيه شده براي اصطلاحات بدون تعريف در جلسات شوراي علمي
3.       تعيين وضعيت مدخل­‌هاي فرهنگ­‌نامه­‌اي و دايرة­المعارفي در جلسات شوراي علمي
4.       ادامه بررسي تعاريف استخراج شده براي اصطلاحات مصوب و انتخاب بهترين تعريف جهت درج در اصطلاح نامه‌ي فلسفه دين
5.       آماده کردن اصطلاحات و تعاريف و درختواره فلسفه دين براي تدوين اصطلاح‌نامه فلسفه دين و عرضه‌ي نسخه چاپي و ديجيتال آن
 
اعضاي شوراي علمي فلسفه دين و کلام جديد
 ناظر علمي: دکتر محمد جعفري
اعضاي شوراي علمي: آقايان حجت الاسلام دکتر ابوالفضل ساجدي، دکتر حسن يوسفيان، حجت الاسلام دکتر محمد جعفري و دکتر رمضان علي‌تبار.
اساتیدی که قبلاً با این واحد همکاری داشته اند:
آقايان حجت الاسلام دکتر احمدحسین شریفی، حجت الاسلام دکتر محمود فتحعلی، حجت الاسلام دکتر حمیدرضا شاکرین، دکتر دانشور، دکتر محمد فتحعلیخانی.
مسئول واحد: حجت الاسلام دکتر محمد صمدپورآذر شربياني
 
تصاویری از اصطلاحات مصوب در برنامه درختواره فلسفه دین:
 
 
 
تصاویری از درختواره اصطلاحات فلسفه دین:
 
 
 
تاريخ به‌روزرساني: 1397/5/20
پيام‌رسان ايتا
پيام‌رسان سروش